L’istituzione globale

In questo articolo

1. Fine della filosofia
2. La questione del vivente

Non a caso, e non a torto, si diffondono tesi che denunciano l’affermarsi di un “pensiero unico”, il cui fondamento non risiede primariamente nel controllo uniformante stabilito a livello della comunicazione di massa ma piuttosto in un processo secolare che ha visto scartare le opzioni concorrenti (filosofia, teologia) al monopolio della “ragione” determinato in ambito tecnico-scientifico.

 

Fine della filosofia

 

A Hegel la filosofia appariva già come una figura tarda che, compiute le opere del giorno, aspirava, levandosi sul fare della sera, come la civetta di Minerva, a conciliare il percorso della conoscenza con i processi del reale; nel secolo scorso Wittgenstein e Heidegger hanno espressamente parlato di fine della filosofia in quanto metafisica. In area anglosassone, il dibattito filosofico si era per un certo tempo concentrato attorno a questioni logico-matematiche, fino a quando lo sforzo di ricondurre la matematica alla logica attraverso un sistema di assiomi, postulati, codifiche e regole di inferenza non si è scontrato negli anni Trenta del XX secolo con i celebri risultati di indecidibilità e incompletezza dei sistemi formali. Anche la filosofia analitica, che pure ambiva a un rigore metodologico analogo a quello delle scienze, ha infine abbandonato il campo dopo decenni di vane ricerche intorno al “significato” e al “riferimento”. La scienza sperimentale sembra così essere rimasta l’unica erede di quella tradizione metafisica che con Platone era pervenuta a definire la natura ontologica del mondo, operando la mai più ridiscussa divisione fra mondo pubblico di enti e mondo privato di sensazioni. Anche l’oggetto della conoscenza scientifica non è comunque la realtà “in sé” ma un ente ideale che, a differenza di altri saperi, si vale della rappresentazione concettuale data dalla matematica, tramite teorico in grado di collegare fra loro visioni empiriche e verità parziali, come aveva intuito Galileo nel celebre brano dove afferma essere il mondo un libro scritto in lingua matematica, dalla cui lettura si trae tuttavia soltanto il come dei fenomeni, non mai il loro quid e tanto meno il loro perché.

Nella misura in cui la scienza è divenuta erede della speculazione filosofica ha dovuto tuttavia farsi carico della risposta al quesito fondamentale intorno alla natura dell’uomo anche se, nel tentativo di eludere la questione, ha tentato di mostrare come la teleologia del mondo sia inclusa nei principi della fisica matematica, ad esempio con i cosiddetti big bang, che ripropongono l’enigma insondabile del tempo. Nella pretesa di far derivare dal comportamento di particelle elementari tutta la gamma dei fenomeni dell’universo è dunque ancora implicito il retaggio metafisico, che ha reso impossibile alla scienza superare la prospettiva antropocentrica, già caratteristica di religioni e filosofie, dal momento che l’uomo resta in qualche modo l’“erede” dell’intero universo, “centro di riferimento dell’ente come tale” secondo la definizione heideggeriana.¹ La pretesa scientifica di arrivare a una verità “ultima” si giustifica infatti con un “principio antropico”: l’universo che osserviamo è l’unico fra tutti gli infiniti universi possibili, perché se così non fosse non ci saremmo formati e non staremmo osservandolo.

La scienza ha unificato cieli e terra in un’unica immagine ma ha dovuto sacrificare, in questa operazione, alla quantità il mondo di qualità e percezioni sensibili nelle quali l’uomo vive e muore, relegandoli ad apparenza soggettiva. Per spiegare l’enigma dell’universo, essa ha rinunciato insomma a spiegare il quid proprio dell’uomo per adattarlo invece a una realtà traducibile unicamente in numeri e misure o in formule precise, chiedendo la resa delle velleità umane in un mondo nel quale vale unicamente il dato numerico.

In questo senso, il passaggio epocale di testimone dalla teoria scientifica alla prassi tecnica è avvenuto durante gli anni della seconda guerra mondiale di fronte allo sviluppo senza precedenti di tecnologie radicalmente nuove: comunicazione, controllo dei sistemi automatizzati, calcolo numerico automatico. Questa esplosione creativa fece intravedere come prossimo l’antico sogno di creare esseri artificiali, sulla base dell’idea di algoritmo, che segnava il punto di confluenza fra diverse discipline: logica, matematica e soprattutto la nuovissima scienza del trattamento delle informazioni o informatica. Il progetto, battezzato cibernetica, ebbe un obiettivo pratico prima che teorico, inteso a realizzare meccanismi di controllo e regolazione indipendentemente dai sostrati materiali ai quali si applicava. Anche dopo che la cibernetica stessa, intesa come disciplina a sé stante, rimase vittima durante gli anni sessanta del contrasto delle opinioni e della dispersione degli interessi,² il suo obiettivo utopico è rimasto in auge per il tramite della “teoria dei sistemi” e della “teoria dell’informazione”, sviluppate in contrasto con l’approccio “riduzionista” tenuto fino ad allora dalla maggior parte degli scienziati.

La querelle tra filosofia e scienza ha ripreso quella già avviata nel Medioevo tra teologia e filosofia. Nella Somma teologica, san Tommaso si chiede se la dottrina sacra sia una scienza e perché occorre che essa sia diversa dalla metafisica. La risposta è ambivalente: la teologia per Tommaso non è una scienza nella misura in cui ogni scienza procede da principi evidenti mentre la dottrina sacra prende le mosse da articoli di fede, che non sono di per sé evidenti, è tuttavia una scienza per il fatto che segue il principio deduttivo razionale caratteristico delle altre scienze.³ Il divario fra la teologia della rivelazione, che ci parla del Dio della Scrittura, e la teologia metafisica, che si riferisce a un Dio dimostrato, divenne sempre più netta. In questa prospettiva anche l’opera di Cartesio può essere interpretata come il tentativo di rifondare una teologia filosofica sulle rovine della metafisica aristotelica. La reazione di Pascal ripropose tuttavia il contrasto fra il Dio dei filosofi e il Dio della Bibbia, la cui rivelazione si basa su fatti storici, unici e soprannaturali.

La separazione fra gli ambiti (teologico, filosofico, scientifico) non rende ragione proprio dello “strumento” adoperato in comune: il pensiero autocosciente, nel quale il regno della necessità si è infine ribaltato nel regno della libertà, operando una vera e propria inversione, quasi un rovesciamento strutturale nella natura, che è diventata in grado di porsi dei fini da sé stessa. Una rivoluzione, che era e resta un evento storico, non una conseguenza del progresso scientifico anche quando con gli studi sulla genetica l’uomo sembra essersi reso arbitro del processo evolutivo. Lo scienziato francese Jacques Monod ha efficacemente mostrato che la scoperta dei meccanismi universali sui quali si basano le proprietà essenziali degli esseri viventi non permette di risolvere il problema dell’origine e dell’evoluzione della vita e sia quindi lungi dal rovesciare la posizione antropocentrica della scienza, e ciò proprio sulla base di uno dei presupposti del pensiero scientifico che può prevedere «l’esistenza, le proprietà e i rapporti reciproci di certe classi di oggetti o di eventi»⁴ ma non i caratteri distintivi di un oggetto o di un evento particolari. In merito ad un avvenimento unico la scienza non è in grado peraltro di pronunciarsi, dal momento che sono suo oggetto soltanto quei fenomeni «che costituiscono una classe e la cui probabilità a priori, per quanto minima, sia finita. Ora, grazie all’universalità stessa delle sue strutture, a partire dal codice, la biosfera si rivela il prodotto di un avvenimento unico»,⁵ la cui probabilità di accadere era a priori quasi nulla e che dunque niente esclude si sia verificata una sola volta.

 

La questione del vivente

 

Il carattere dell’unicità concerne anche la comparsa della specie uomo, e ciò anche per chi voglia vedere nel dualismo cervello/mente un semplice prodotto evolutivo (spiegabile in una prospettiva riduzionista in termini di sistema biologico e di fisica atomica), una volta constatata la dissociazione, nella rapida vicenda culturale dell’homo sapiens, del processo evolutivo dal genoma. Tentare ancora di dare conto della cultura umana a partire dal presupposto genetico, attribuendo a un gene specifico ogni comportamento e alla selezione naturale una valenza metafisica è dunque il retaggio di un approccio che, come notava l’antropologo Arnold Gehlen, si fonda sull’intenzione preconcetta di derivare le facoltà e le prestazioni proprie dell’uomo da quelle degli animali  ricorrendo agli illimitati e zelanti servigi del concetto di “evoluzione”[…] Quella origine animale vale in ogni caso per singoli caratteri o complessi di caratteri, non già per “tutto l’uomo”; il compito di rappresentare “l’uomo” è difficilissimo, è stato più volte tentato, mai però realizzato […] Perché è venuto in mente alla natura di organizzare un essere che si trova esposto a una singolare capacità di errore e alla perturbabilità della coscienza? Perché non ha fornito l’uomo, piuttosto che di “psiche” e di “spirito,” di qualche istinto in più di sicuro funzionamento? E inoltre, se una siffatta unità deve sussistere, dove sono i concetti e le forme di pensiero per comprendere psiche e spirito in base al corpo (con categorie biologiche), o il corpo in base alla psiche e allo spirito? Eppure ciò dovrebbe esser possibile, se un’unità esiste. A nessuna di tali domande v’è sinora risposta.⁶

La specializzazione dei saperi non ha giovato: nessuna delle scienze particolari che pure si occupano dell’uomo ha infatti l’uomo come proprio oggetto. Solo la filosofia può tentare la sintesi dei loro dati, muovendo da un’intuizione globale che tenga conto della differenza fra le specializzazioni acquisite del comportamento animale rispetto all’articolata sfera culturale soggiacente a quelle regolarità nel modo di agire dell’uomo che si definiscono in senso lato “istituzioni”.

Il fatto che la maggior parte delle istituzioni culturali sia stato invece minato, in nome di una deriva libertaria, che ha visto in esse altrettante “discipline” ha fatto emergere irresponsabilità e insicurezza nell’individuo, il cui comportamento è diventato sempre più istintivo e, al contempo, sempre più condizionato. La “comunicazione” è diventata l’istituzione totale il cui problema principale consiste nella difficile adattabilità del pensiero umano, che è in sé un’astrazione risultante dall’infinità di atti comunicativi intercorrenti fra singoli pensieri, al fine di costruire una personalità artificiale compatibile, ossia determinabile dall’esterno e non inquinata dal rumore fuorviante e imprevedibile della libertà.

Notevoli “passi in avanti” sono stati fatti in questo senso se già Hannah Arendt valutava la perdita di esperienza umana connessa con lo sviluppo tecnologico tale da privare di significato non solo la contemplazione ma anche il pensiero ridotto a funzione cerebrale per il “calcolo delle conseguenze”, e conseguentemente soppiantato dagli strumenti elettronici che compiono questa funzione meglio degli uomini.⁷ Non solo, gli elaboratori elettronici sono ormai in grado di soppiantare l’ultimo stadio della società del lavoro: la società degli impiegati, che ha richiesto ai suoi membri la rinuncia alla decisione attiva a favore di un passivo comportamento funzionale. Da un lato, le capacità creative sono dunque sempre più limitate alla perizia di ristrette élite professionali, dall’altro la possibilità di agire, nel senso di avviare dei nuovi processi, sembra essere prerogativa di un ceto di tecnocrati che si vale in modo selettivo dei dati messi a disposizione dalla ricerca scientifica.

Benedetto Croce aveva intravisto l’equivoco ingenuo di coloro che erano tentati di affidare, anche in merito a un presunto programma per il regime igienico dell’umanità, la politica a un consiglio di competenti, di tecnici, ai quali le cognizioni potevano certamente giovare ma non soppiantare la sintesi, nella quale necessariamente intervengono invenzione e creazione, caratteristica della decisione umana.⁸ La ricerca del bene dell’uomo non può essere demandata alla semiosi infinita di dati numerici, anche quando si pretende di codificarli in leggi, come fanno le discipline economiche, ma deve passare dalla domanda circa il fondamento e il senso dell’essere. Restringere il bene al mantenimento delle condizioni di vita non è peraltro un compito realistico. Su scala individuale si è tentati dal riduzionismo genetico di trasformare l’esistenza in una catena di necessità. A livello di specie, che si tratti di una dimensione planetaria (le condizioni climatiche) o dell’infinitamente piccolo (i virus), il decisore umano è chiamato a interpretare miriadi di variabili contraddittorie alle quali può fornire una risposta solo nel contingente. L’utopia di una sicurezza totale o comunque del controllo di infinite varianti ci introduce in una dimensione cosmica che, abbandonato come superstizioso ogni provvidenzialismo, si affida alla superstizione magica di un’azione che riesca ad affrancare la specie dalla catastrofe sempre incombente in un universo sospeso fra caso e necessità.

Nel Messico antico, per gli Aztechi, la nascita dell’uomo comportava il suo inserimento in un destino di vita e di morte molto preciso che l’aruspice conosceva dalla serie dei segni riportati in un calendario divinatorio. Il pareggio fra anno solare e anno divinatorio aveva portato alla determinazione di un periodo di 52 anni, la cui scadenza era considerata come particolarmente gravida di rischi cosmici e sociali. Il passaggio attraverso la crisi necessitava pertanto di espedienti rituali, anche cruenti, destinati a facilitare il passaggio e a cooperare all’opera di rinnovamento cosmico. La norma del proprio comportamento, per assicurare alla vita un esito soprannaturale felice, non dipendeva soltanto dallo sforzo individuale per modificare le influenze del segno natale e dei caratteri propri di ciascun giorno, mese e anno, ma anche dall’attenta osservazione dei molti presagi, portenti, indici che la realtà medesima offriva, secondo una minuta tecnica di interpretazione della quale restano molteplici documenti.⁹ Sfibrati dall’immane sforzo di mantenere l’equilibrio in un cosmo ostile gli imperi militari del Centro America crollarono di fronte a poche centinaia di avventurieri senza scrupoli.

Se si cancella il riferimento al soprannaturale e si sostituisce il sacerdote-divinatore col comunicatore di riferimento non è difficile cogliere le analogie con una visione del mondo per la quale suonano bene le parole del Wallenstein di Schiller: Nel tuo petto, credimi, sono le stelle del tuo destino.