Lo sciopero dell’8 x 1000

In occasione delle principali feste dell’anno liturgico, nel cuore del tiburio del Duomo di Milano, centro di una simbologia che si sviluppa attraverso le sessanta statue interne dei precursori di Cristo, idealmente legate alla storia della salvezza narrata nel finestrone centrale dell’abside, i canonici celebrano solennemente i vespri, seguiti dalla benedizione eucaristica. L’adorazione dell’ostia consacrata è conclusa dal segno di croce rivolto verso i fedeli dal celebrante che tiene, con le mani coperte dal velo omerale indossato sopra il piviale, l’ostensorio, lo stesso vaso sacro, adibito all’esposizione del Santissimo Sacramento, portato dal vescovo quando percorre le strade cittadine nella ricorrenza che segna il momento più alto dell’adorazione eucaristica: la festa del Corpus Domini.  Al Corpus Domini il mistero della festa del Giovedì santo, senza il velo di lutto della vicina Passione di Cristo, doveva essere celebrato come festa della gioia e del trionfo. Nel Corpus Domini Cristo-Re, che aveva vinto la morte, doveva passare attraverso la città.[i]  La processione si era pertanto liturgicamente sviluppata sulla falsariga delle “gioiose entrate” dei sovrani: drappi e arazzi ornavano le finestre,  tappeti di petali di fiori delineavano il percorso del Santissimo, coperto al momento dell’uscita dalla chiesa con un baldacchino, il cui trasporto era considerato un servizio d’onore svolto da uomini in abito scuro e con guanti bianchi mentre i ministranti suonavano ininterrottamente campanelli d’argento per avvisare il popolo ai lati della strada che era giunto il momento di inginocchiarsi.

Quest’anno l’arcivescovo di Milano ha ritenuto di limitare la processione a un sempre più sparuto drappello di intimi all’interno delle mura della cattedrale.

Demitizzazione

Mezzo secolo è stato sufficiente ai “riformatori” di ogni ordine e grado a far accettare, anche senza apertamente proclamarlo, alla maggioritaria fascia del popolo devoto, collocata tra l’incredulità e la fede, che l’adorazione dell’ostia, in quanto reale manifestazione corporea di Gesù Cristo, fosse sconosciuta alla Chiesa apostolica e che si trattasse in realtà di una aggiunta medievale. Il richiamo ai “secoli bui” basta in genere, tanto in profondità sono arrivati i cliché della critica libertina e deista, a indicare un sinonimo di superstizione senza bisogno di ulteriori argomentazioni in appoggio. 

Un’apparente coerenza storicista è stata del resto applicata anche alla riforma della liturgia nell’illusione che fosse possibile recuperare, come in filologia, un presunto nucleo originale delle cerimonie. Il progressismo riformatore postula una visione degli inizi cristiani, che è in sé profondamente astorica, in quanto scaturita da una visione del passato costituita da singoli elementi definiti, accostati ma estranei fra loro, fra i quali sia possibile operare delle scelte a discapito, tra l’altro, della dimensione olistica propria della sfera del sacro. Nessun uomo religioso può considerare un culto in un allestimento che consta di commentari sulla storia della Chiesa e di teologia pastorale riformata. Il culto vuole fissare con sicurezza, tra cielo e terra, dei fatti che sono tali per tutti i partecipanti; in una prospettiva antropologica, esso non è in grado di accedere al sentimento se non può rivendicare di essere oggettivo, increato, autoevidente.[ii] A distanza di cinque secoli, i liturgisti cattolici sembrano invece giunti alla conclusione che Lutero avesse compreso la Chiesa antica meglio del Concilio di Trento, anche se Lutero prendeva ancora alla lettera i racconti della Istituzione e li poneva come norma normans, come fondamento dei suoi tentativi di riforma; al contrario le ipotesi della critica storica stanno da tempo provocando un^‘ampia erosione dei testi […] I racconti della Cena appaiono come un prodotto della costruzione liturgica della comunità; dietro ad essi si cerca un Gesù storico che “naturalmente” non poteva aver pensato al dono del suo corpo e del suo sangue, né aver compreso la sua croce come sacrificio di espiazione; bisognerebbe piuttosto pensare a un pasto d’addio contenente una prospettiva escatologica.[iii]

Più che Lutero i riformatori, a iniziare dal 1941, hanno seguito Rudolf Bultmann e il suo programma ermeneutico di demitizzazione (Entmythologisierung), il cui scopo era quello di liberare il messaggio cristiano (il kerygma) dagli elementi mitici in cui è espresso nel Nuovo Testamento, per renderlo comprensibile all’uomo moderno. Tuttavia, è lo stesso concetto di mito postulato da Bultmann, viziato da una forma di trascendentalismo, a non coincidere né con quello di Omero né con quello di Platone né con la Bibbia ma a essere piuttosto legato al razionalismo positivista di Friedrich David Strauβ (1808-1874).[iv] Per Strauβ il cristianesimo, come tutte le religioni, esprimerebbe nella forma dell’immagine la verità che la filosofia esprime nella forma più alta del concetto.

Alle pratiche del culto, velatamente tacciate di magia, si tenta di sostituire una teologia della comunità.

In realtà, di un’intrinseca connessione tra l’eucarestia e la Chiesa, intesa come comunione dei fedeli, è stato questione fin dagli inizi, dal momento che, come notava Henry de Lubac, l’espressione corpus mysticum con la quale da secoli si fa riferimento al corpo di Cristo costituito dalla Chiesa terrena e celeste designava precedentemente piuttosto l’eucarestia. Nell’XI secolo, il tentativo di chiarimento razionale delle verità di fede da parte di dialettici come Berengario di Tours era arrivato a negare la transustanziazione e la presenza reale di Cristo nell’eucarestia. Ciò indusse a dimenticare completamente, nell’asprezza della controversia, il simbolismo ecclesiale con l’affermazione del corpus verum eucaristico a scapito del corpus mysticum.[v] Da allora, in teologia il simbolismo non smise di perdere terreno nei confronti del razionalismo e di una comunità politica pretesa detentrice anche dell’autorità morale, di cui servirsi come instrumentum regni. La fine del cattolicesimo medievale segnato dal dualismo papato-impero fu scandita dalla Pace di Augusta del 1555 tra l’imperatore del Sacro Romano Impero Carlo V e le forze della Lega di Smalcalda per determinare la religione dell’Impero come coesistenza tra riformati e cattolici. Il principio sancito ad Augusta significava che i principi e le città libere avevano la facoltà di introdurre lo jus reformandi nel loro territorio, pur godendo degli stessi diritti degli stati cattolici all’interno dell’Impero. La popolazione di confessione diversa da quella del principe doveva adattarsi oppure emigrare.  In senso lato il principio del cuius regio eius et religio implicava dunque una nuova forma di sovranità “assoluta” da parte delle autorità civili.

Quando Versailles divenne una sorta di centro laico della cattolicità, i gesuiti francesi, di cui il re aveva bisogno, soprattutto in funzione antigiansenista, e dal quale provenivano i suoi confessori, divennero fautori della religione gallicana, nonostante la contrarietà di papa Innocenzo XI. I collegi della Compagnia preparavano del resto allo Stato regio personale colto e addestrato a glorificare il principe.  Contestualmente si diffondeva tuttavia la convinzione giansenista che la «concordia o la «congruenza» fra libertà umana e grazia divina che i gesuiti professavano e che ispirava la loro straordinaria espansione mondiale era una deprecabile novità, il principio del peggiore degli scismi da cui la Chiesa fosse mai stata minacciata e il Credo tenebroso di un impero universale neo-pagano in gestazione.[vi]

Il dibattito interno al cattolicesimo favorì il successo dei filosofi dei Lumi, anche a seguito dello sviluppo del metodo storico critico che l’assolutismo francese aveva approntato come arma per smascherare le pretese universaliste degli Asburgo ma che, specie dopo la revoca dell’editto di Nantes e il trasferimento di intellettuali di vaglia in Olanda, si ritorse contro la monarchia gallicana.

L’analisi dei philosophes non riguardò infatti soltanto la legittimazione sacrale del potere ma era la religione stessa a essere diventata oggetto neutrale di riflessione, costituendo una novità rispetto alla mentalità di chi, fino ad allora, non aveva creduto in “idee religiose” ma piuttosto era vissuto nel medium della parola di Dio.

Il razionalismo illuminista ebbe una applicazione retroattiva ai contenuti religiosi, giuridici, morali che prima valevano come realtà in grado di determinare il comportamento sociale, trasformandoli in mere idee, la cui evidenza non era più legata alla tradizione ma al materiale malsicuro e cangiante della storia,[vii] che Hegel tentò di sistematizzare.

Il paradigma fondamentale della triadicità, caratteristico della dialettica hegeliana, è in effetti interpretabile come uno sviluppo della teologia trinitaria, peculiare della religione assoluta (il cristianesimo) ma nella sua “forma autentica”: il sistema della scienza delineato nella Fenomenologia dello Spirito, dal momento che la religione non è per Hegel altro che la “sovrastruttura” ideale della Storia reale, intesa come lavoro e lotta, nella quale un popolo diventa inconsapevolmente autocosciente di sé, riflettendosi nel suo Dio.[viii] Gli elementi caratteristici dell’essere umano possono essere individuati per Hegel nelle sue componenti epistemiche e volitive: sensazione, percezione, intelletto, desiderio, ecc., ma essi trovano realizzazione solo nell’uomo concreto, che esiste nell’ambito di un popolo, di una società, di uno Stato. La consapevolezza di questa identificazione significa il compimento, ma anche il “superamento”, della religione, cioè l’ateismo dell’uomo che si comprende come spirito oggettivo e reale, dicendo di sé stesso (antropologia) quanto diceva di Dio (teologia), in una sintesi resa possibile dallo Stato inteso come soggetto “assoluto”. I teologi che rigettano come un “retaggio medievale” qualsiasi riferimento non soltanto al concetto di Cristianità ma anche alla Chiesa cattolica sono in sostanziale coerenza con l’insegnamento del maestro (Hegel), che intendeva condurre i popoli sotto la bandiera dello spirito libero del cristianesimo germanico, contrapposto al cattolicesimo con la sua liturgia, i suoi sacramenti e i suoi dogmi, considerati realtà “esteriori” razionalmente sorpassate dal riferimento alla “prima comunità cristiana” idealizzata dai modernisti. Per il modernismo, l’autentica religiosità cristiana è infatti quella puramente spirituale realizzata nell’immediato contatto dell’anima con la semplice parola del Vangelo: le successive elaborazioni dogmatiche e teologiche rappresenterebbero solo un appesantimento di quella pura, primitiva esperienza religiosa. L’immediatezza della rivelazione divina diminuisce tuttavia, o addirittura annulla, la distanza fra il dominio della natura e quello della grazia, trasformando l’idea di Dio, attraverso il cosiddetto “metodo dell’immanenza”, nel principio metafisico della coscienza umana reso manifesto in primo luogo attraverso l’Azione. Queste tesi furono condannate nel 1907 da papa Pio X nell’enciclica Pascendi.  La parabola del modernismo è stata allora solo interrotta, senza giungere al suo compimento, che sembra segnato dalla contraddizione costituita dall’attuale esplicito rifiuto del razionalismo, dal quale pure il modernismo era nato, e dalla propensione a trattare la ragione come un problema della cultura occidentale, mettendo fra virgolette “verità” e “oggettività”: […] il desiderio di oggettività non è il desiderio di sfuggire alle limitazioni della propria comunità, ma semplicemente il desiderio di pervenire al più alto grado possibile di accordo, di estendere il più possibile il riferimento al pronome “noi”.[ix] 

Il passaggio è avvenuto, ma ormai completamente al di fuori del cristianesimo, e il Noi al quale sono riferite queste comunità d’elezione esclude a priori, come ha notato Roger Scruton, non solo i conservatori, i tradizionalisti, i reazionari ma anche i credenti in Dio e i fedeli di qualunque religione tramandata, per includere invece libertari, femministe, attivisti gay, ecc. Il tutto a partire comunque da una visione universalista di matrice occidentale.

Sola gratia 

Il problema della legittimazione dell’ordinamento politico è tornato tuttavia ad imporsi da quando la globalizzazione ha imposto tempi e programmi, riducendo i margini di manovra e di mediazione delle istituzioni nazionali ad ogni livello: politico, economico, finanziario.

Enti internazionali quali il Fmi, la Banca mondiale, il Wto, il G7 o il G20 assicurano un minimo di coordinamento ma sono gli stessi Stati ad avere ormai delegato molte funzioni a imprese private multinazionali, come nel caso dei media che gestiscono la “cultura di massa”. A disposizione dell’ideologia liberal che informa di sé, dagli anni Settanta, anche gli apparati dello Stato profondo, ci sono in effetti i potenti mezzi che consentono la guida dell’opinione pubblica, dell’educazione, della cultura, disinvoltamente impiegati ma a prezzo della progressiva perdita di contatto con l’esperienza diretta.

L’illusione di certe gerarchie ecclesiastiche riguardo al fatto che l’accettazione di compromessi possa essere il viatico a partecipare alla “cabina di regia” della globalizzazione si scontra peraltro col dato che i temi politici più scottanti (ad esempio le sfide poste dal cambiamento climatico o la gestione delle pandemie) non sono problemi etici in cui si possa definire il bene e il male o giuridici nei quali si possa stabilire il torto o la ragione e nemmeno soltanto problemi tecnici ma zone grigie in cui vengono distribuiti costi e benefici tra interessi in competizione.

L’autorità della Chiesa, fiaccata da campagne mediatiche che hanno trasformato comportamenti privati delittuosi (pedofilia) in un crimine collettivo e culturale, dal quale vengono invece tacitamente assolti i componenti delle élite transnazionali (caso Epstein), ha ormai dovuto piegarsi e adattare la sua stessa dimensione liturgico-sacramentale in nome di aleatorie quanto tassative prescrizioni igienico-sanitarie legate a un’epidemia virale.

Anche il sinodo straordinario per il quale papa Francesco aveva previsto la partecipazione di tutti i fedeli è stato reso possibile dalla rete globale delle comunicazioni ma la partecipazione sinodale era già ben nota alla Chiesa antica. Si trattava anzi della modalità corrente con la quale i vescovi appartenenti ad una determinata regione geografica prendevano decisioni collegialmente in forma ordinaria e anche straordinaria, in occasione della definizione degli articoli di fede.

Nella Chiesa cattolica il ruolo dei sinodi è stato eclissato da organismi burocratici strutturati su scala nazionale: le conferenze episcopali. Concepite con una funzione pratica, concreta, non teologica, le Conferenze hanno di fatto soffocato il ruolo collegiale e personale dei vescovi a vantaggio di una funzione di rappresentanza ufficiosa degli episcopati rispetto alle istanze sociali e ai governi nazionali, gestendo con loro intese concordatarie, spesso economicamente generose. A maggior ragione questi collegi di rappresentanza stanno burocratizzando l’auspicata partecipazione del popolo, che per Francesco era il detentore di quanto di sostanziale, genuino e profondo è nell’uomo, in un “cammino sinodale” scandito da documenti che richiamano i protocolli politicamente corretti delle aziende e delle istituzioni pubbliche.

Teologi e pastori hanno cercato, e cercano, di leggere la convergenza della Chiesa sulla società secolarizzata, descrivendola in termini aulici: i cristiani e le loro chiese vivono fuori da condizioni di privilegio o di separazione, la fede è sempre meno sorretta dalle istituzioni sociali e deve essere testimoniata in una società post-cristiana appoggiandosi sull’inerme forza dell’Evangelo, reinventando parole e comportamenti adeguati a esprimerla, accettando la compagnia degli uomini e della loro storia come il segno della pienezza dei tempi dato alle nostre generazioni (G. Alberigo).[xi] Il dato di fatto che dagli anni Settanta seminari e ordini religiosi abbiano conosciuto un crollo delle vocazioni, che preti e religiosi abbiano abbandonato numerosi il loro stato, che fra i fedeli si sia registrata una drammatica caduta della frequenza alla Messa e ai sacramenti viene pure rubricato da questi ”inguaribili ottimisti” come un grandioso segno dei tempi.

A riproporsi in termini teologici non dichiarati come è più che all’epoca di Lutero e dei giansenisti è la questione della Grazia. La grazia sufficiente elargita da Dio agli uomini di buona volontà parrebbe bastare al progresso dell’umanità globalizzata in cui tutti sono fratelli, marginalizzando come semplice componente i cristiani, la cui elezione è annunciata dalla Scrittura in continuità con quella del popolo di Israele, che esisteva peraltro sola gratia.  Rispetto a questa umanità sbiadisce il concetto di Chiesa e si relativizza la sua funzione sacramentale operata per il tramite di una liturgia incomprensibile per chi non ne condivide la fede in quanto la liturgia è il campo della inovvietà, e lo stato d’animo di quanti vi partecipano è tutto sospeso come di fronte a un miracolo sempre in sé stesso tanto certo quanto inaudito. Non c’è nulla nella liturgia che convenga alla natura o alla ragione, ma tutto che “conviene” alla grazia, da cui la liturgia nasce e appare.[xii]

Lo sforzo di adattare la liturgia al “nuovo cristianesimo” solidale col mondo vorrebbe ridimensionarne la portata a un rito comunitario dal quale siano esclusi i fedeli del passato, che l’hanno lasciata in eredità, e i fedeli del futuro in quanto categoria in via d’estinzione.

I cattolici italiani che si accingono come ogni anno a firmare per dare l’8 per mille (non alla Chiesa cattolica ma alla Cei), dovrebbero sintonizzarsi per qualche giorno sul notiziario di TV2000 (l’emittente della Conferenza episcopale) per verificare che la visione del mondo trasmessa coincida ancora con la loro.

[i] M. Mosebach, Eresia dell’informe. La liturgia romana e il suo nemico, traduzione di Leonardo Allodi, Siena, Cantagalli, 2009, p. 180.

[ii] M. Mosebach, ibidem, p. 49.

[iii] J. Ratzinger – Benedetto 16., Davanti al protagonista. Alle radici della liturgia, Siena, Cantagalli, 2009, pp. 132-133.

[iv] L. Randellini, Demitizzazione, in Enciclopedia delle Religioni, 2: Ceram-Germani, Firenze, Vallecchi, 1970.

[v] H. de Lubac, Corpus mysticum. L’Eucarestia e la chiesa nel medioevo, Milano, Jaca Book, 1996 (ed. or. 1949), p. 11.

[vi] M. Fumaroli, Dall’”Oráculo manual” all’”Homme de cour”, in B. Gracián, Oracolo manuale ovvero l’arte della prudenza, Milano, Adelphi, 2020, p. 222.

[vii] S. Scarcella Prandstaller, F. Di Paolo, Le istituzioni politiche nell’era dell’ascrittività: la Grecia, Roma e l’Alto Medioevo, F. Angeli, Milano 2009, pp. 8-31.

[viii] A. Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel. Lezioni sulla “Fenomenologia dello Spirito” tenute dal 1933 al 1939 all’École pratique des Hautes Études, raccolte e pubblicate da Raymond Queneau, ed. it. a cura di Gian Franco Frigo, Adelphi, Milano 1996, pp. 270-271

[ix] R. Rorty, Scritti filosofici, tr. it., vol.1,  Roma-Bari, Laterza, 1994, p. 31.

P. Dardot, C. Laval, La nuova ragione del mondo. Critica della razionalità neoliberista, Roma, DeriveApprodi, 2009, p. 380

[xi] M. D. Chenu, Le Saulchoir: una scuola di teologia, introduzione di G. Alberigo, Casale Monferrato, Marietti, 1982, p. XXVI.

[xii] I. Biffi, La liturgia: presenza sacramentale del mistero, Milano, Book time, 2014, p. 24