Tutto il potere ai sinodi

Subissata da notizie intorno a epidemie e guerre che fanno direttamente leva sul sentimento di autoconservazione, l’opinione pubblica, anche per quanto riguarda i cattolici, ha dedicato scarsa attenzione al percorso sinodale avviato da papa Francesco: un processo che nelle intenzioni avrebbe dovuto invece coinvolgere tutto il popolo di Dio attraverso “partecipazione, ascolto e discernimento”. Del resto, fuorviati dalle frequenti rifondazioni di organizzazioni politiche, quali i partiti che, in crisi di consensi e rappresentatività, tentano il rilancio attraverso slogan studiati da esperti di comunicazione e congressi, dimentichiamo che la Chiesa non inventa ma piuttosto ricorda. La partecipazione sinodale era infatti già ben nota alla Chiesa antica ed era la modalità corrente per i vescovi appartenenti ad una determinata regione geografica di vivere la “collegialità” in forma ordinaria o straordinaria quando in occasione della definizione degli articoli di fede venivano convocati i concili, termine che pur avendo una radice etimologica differente da “sinodo” appartiene allo stesso ambito di significati. I sinodi sono da sempre istituzionalmente nella struttura delle Chiese orientali mentre nella Chiesa latina è stato creato un sinodo di tutti i vescovi in seguito al Concilio Vaticano II. Nel percorso stabilito dal papa il sinodo straordinario non ha tuttavia un preciso oggetto, che non sia il sinodo stesso, a partire dalla modalità di ascolto prevista per tutti i fedeli fino a un successivo passaggio da consultivo a deliberante che lo renderebbe simile, per usare un termine politologico, a una Costituente.

Legittimazione

Emerge su questo punto la questione del potere supremo all’interno della Chiesa individuato come centro di unità nel carattere prettamente monarchico del primato petrino. Tema antico, posto efficacemente in termini moderni dal filosofo e teologo Vladimir Sergeevič Solov’ëv (1853-1900), convertito dall’ortodossia al cattolicesimo: Se la Chiesa universale avesse un governo esclusivamente collettivo, se il suo supremo potere non fosse rappresentato che da un concilio, l’unità della sua azione umana (allacciantesi all’unità assoluta della verità divina) non potrebbe avere che due basi : o l’accordo unanime e perfetto di tutti i suoi membri, o la maggioranza dei voti come nelle assemblee laiche. Quest’ultima supposizione è incompatibile con la maestà di Dio che sarebbe obbligato ad adeguare ogni volta la sua volontà e verità al raggruppamento delle opinioni, al gioco mutevole delle passioni umane. E in quanto all’unanimità e alla concordia completa e permanente, che dire? Un tale stato della coscienza sociale potrebbe, senza alcun dubbio, per la sua intrinseca eccellenza morale, corrispondere alla perfezione divina, e manifestare infallibilmente l’azione di Dio nell’umanità. Ma se il principio politico della maggioranza dei voti è al di sotto della dignità divina, il principio ideale dell’unità immediata, spontanea e costante è disgraziatamente troppo al di sopra della attuale condizione umana.[i]

La questione posta dal cammino sinodale non concerne dunque qualche alchimia pastorale o di organizzazione ecclesiastica ma riguarda una tematica di fondamentale e vitale interesse anche per la politica: la legittimazione del potere.

Su che cosa si fonda il legame che dovrebbe unire i membri di una comunità come lo Stato, per il quale fino al XIX secolo la religione costituiva in effetti la forza vincolante più profonda dell’ordinamento? Fino a che punto i cittadini possono vivere unicamente delle libertà individuali senza un vincolo che preceda tale libertà? Nel XX secolo lo Stato ha tentato di trarsi d’impaccio facendosi garante di un crescente benessere ma, arrivato a un limite economico non più sostenibile, non gli è restato che ritornare alla formula hobbesiana della paura, si tratti di fronteggiare delle epidemie, il collasso ecologico o conflitti futuribili.

I limiti della rappresentanza politica e del ricorso a maggioranze variabili nel fare fronte a problemi (economici, ambientali) considerati come eminentemente tecnici o a questioni di “valori” abbandonati al soggettivismo, in breve i limiti della democrazia parlamentare, sarebbero allora adottati dalla Chiesa nel momento in cui si misurano le loro manchevolezze nell’ordinamento laico? Certamente no, visto e considerato che per il percorso sinodale non è stato previsto il ricorso al suffragio neppure nel primo gradino, quello diocesano, durante il quale si sarebbe altrimenti dovuto ricorrere a mozioni comuni, oltre che alla problematica definizione di un “elettorato”: i battezzati, chi frequenta la messa la domenica o almeno a Pasqua…, ecc.?  A valere allora sembra piuttosto il principio, individuato da Solov’ëv, dell’unità immediata e spontanea che considera la Chiesa non nella dimensione sacrale (visibile: gerarchia, edifici, organizzazione) ma in quella sacramentale (invisibile: corpo mistico), ma di per ciò stesso non immediatamente identificabile. Questo regno nascosto ha alimentato nei secoli attese escatologiche e millenariste sintetizzate nella dottrina della Terza Età, formulata nel XII secolo dall’abate Gioachino da Fiore: età dello Spirito Santo, successiva all’età del Padre e all’età del Figlio, che effondendosi sulla Chiesa con una abbondanza di doni molto superiore a quella della prima Pentecoste, la avrebbe resa infine capace della lettura spirituale delle sacre scritture. L’idea gioachimita, capillarmente indagata da Henry de Lubac, si è diramata simile un fiume carsico, continuamente trasformandosi, non solo nell’ambito o in margine alla Chiesa ma anche nel contesto del pensiero laico moderno, da un lato come processo di snaturamento della fede e del pensiero cristiano, dall’altro come surrogato mistico ai processi di razionalizzazione. Nei riferimenti scritturali di un marxista eterodosso quale Ernst Bloch si parla espressamente di snaturamento del vangelo puro del Cristo da parte di un secondo vangelo, “sul” Cristo, avvenuto tra il primo e il quinto secolo, quando sulle speranze millenariste rappresentate da Marcione, Tertulliano e Origene prevalse il pensiero di s. Agostino per cui il regno in cui i giusti regnano con il Cristo è la comunità ecclesiale dei credenti, la Civitas Dei terrena . Solo nel XII secolo sarebbe riemerso il “cristianesimo puro” di Gioachino da Fiore, che Bloch accosta a più riprese a Lenin.[ii]

Terza Roma

La dimensione millenarista accomunava del resto, secondo il filosofo Nikolaj Berdjaev (1874-19489: Chomjakov e Leont’ev, Dostoevskij e Lev Tolstoj, Vladimir Solov’ev e Nikolaj Fedorov ai rivoluzionari russi, nell’opposizione al regime borghese. La matrice sostanziale del carattere del socialismo, opposto alla formalità della democrazia, poneva tuttavia quest’ultimo in fatale concorrenza rispetto alla Chiesa nella definizione di una verità non riconducile alla conta meccanica dei voti, come aveva individuato ante litteram proprio Solov’ëv: La Chiesa propriamente detta, rappresentata dall^‘ordine gerarchico, riunisce l^‘umanità a Dio con la professione della vera fede e con la grazia dei Sacramenti. Ma se la fede che la Chiesa comunica all^‘umanità cristiana è una fede vivente, e se la grazia dei sacri misteri è una grazia efficace, l’unione divino-umana che ne risulta non può essere confinata soltanto e specificamente al campo religioso, ma deve estendersi a tutti i rapporti pubblici degli uomini, rigenerare e trasformare la loro vita politica e sociale. Qui si apre per l^‘umanità un suo proprio campo d^‘azione. Qui l’unione divino-umana non è più un fatto compiuto, come nella Chiesa sacerdotale, ma un fatto da compiersi. Si tratta di realizzare la verità divina nella società umana, si tratta di praticare la verità. Orbene, nella sua espressione pratica, la verità si chiama giustizia.[iii]

Vladimir Solov’ëv conobbe giovanissimo, nel corso di un lungo soggiorno presso il monastero di Optina Pustin, vicino a Mosca, Fëdor Dostoevskij, ma nei suoi scritti egli ha ribaltato l’immagine estremamente negativa data dal grande scrittore, e più in generale dagli slavofili, della Chiesa cattolica adombrata nella figura del Grande Inquisitore de I fratelli Karamazov, che si oppone a Cristo in nome dell’”ecclesialismo”, sostituendo la grazia con una tecnica di dominio sulle anime.

Gli slavofili avrebbero infatti confuso la libertà ecclesiastica con la libertà religiosa. Se nel secondo caso la Chiesa di Roma ha dato prove di intolleranza,  la libertà ecclesiastica è stata invece mantenuta nell’ambito del cattolicesimo come in nessuna delle altre confessioni cristiane proprio in virtù della primazia del vescovo di Roma.[iv] Si tratta di una condizione indispensabile per non essere assoggettati al potere secolare come accadde alla Chiesa bizantina a partire dal IX secolo, integrata nell’impero in nome di un’ortodossia astratta e dalla negazione del cristianesimo come forza sociale, come principio motore del progresso storico.[v]

Attualmente, nella Chiesa cattolica il ruolo dei sinodi è sempre più spesso svolto da organismi burocratici strutturati su scala nazionale: le conferenze episcopali. Concepite per una funzione pratica, concreta, non teologica, le Conferenze hanno di fatto soffocato il ruolo collegiale e personale dei vescovi a vantaggio della condivisione di un’opinione mainstream coi governi laici dell’Occidente secolarizzato, ai quali sono del resto spesso legate da economicamente generose intese concordatarie. A dettare la rotta sono state le scuole teologiche progressiste europee: da Tubinga a Lovanio fino alla nostrana cosiddetta “Scuola di Bologna”, anche laddove come nel caso della “teologia della liberazione” parevano prevalere elementi extra europei.

Papa Francesco non era legato a questa impostazione eurocentrica, elitaria e formalista ma, anche per ragioni biografiche, era sensibile alla fede e alla volontà del popolo (di Dio) che è in primo luogo attestata dalle Chiese dei testimoni (martiri), che non hanno avuto e non avranno modo di condividere complesse modalità partecipative, ma delle quali solo il successore di Pietro può rendersi interprete in un “noi” che superi i limiti geografici e cronologici. Nel “noi” della Chiesa sacramentale infatti il limite della morte non conta più: passato, presente e futuro si compenetrano.

La volontà organica del popolo non può essere determinata con l’aritmetica, né manifestarsi attraverso alcuna addizione di voti. Questa volontà si rivela nella vita storica di un popolo, nelle forme della sua cultura; e, prima di tutto e sopra di tutto, essa trova espressione nella vita religiosa del popolo. Al di fuori del terreno organico della religione, al di fuori dell’unità delle credenze religiose, non esiste volontà popolare che sia una e comune.[vi] Sono parole di Berdjaev che papa Francesco avrebbe potuto condividere. I suoi riferimenti in merito alla Chiesa sinodale rimandavano del resto piuttosto alle Chiese orientali che non alla Conferenza episcopale tedesca! E la consacrazione al cuore immacolato di Maria di Russia e Ucraina, al di là della contingenza legata al conflitto, è stato il segnale di un passaggio, simile a quello avvenuto nel lontano 754 in occasione del grande concilio iconoclasta di Costantinopoli, che avallò con l’apparenza dell’autorità ecumenica l’ultima e più violenta delle eresie imperiali. In quello stesso anno papa Stefano consacrava infatti, ripudiando l’impero greco, a Saint-Denis, il padre di Carlo Magno. Il testimone sta ora passando dall’Occidente postcristiano di nuovo a Oriente, verso la terza Roma, o forse ancora più a Est, sulle orme di Matteo Ricci, il missionario gesuita morto a Pechino nel 1610, da Francesco proclamato venerabile.

Ricci aveva compreso, facendo tesoro delle istruzioni del suo maestro Alessandro Valignano, Visitatore generale delle missioni delle Indie Orientale, che per l’evangelizzazione era di fondamentale importanza il rispetto delle culture locali. Egli vestì così i panni e i modi del letterato cinese del tempo e, nel giro di vent’anni, divenne un intellettuale rispettato, al punto che negli ultimi anni della sua vita gli fu concesso il trasferimento nella capitale Pechino. Ricci riuscì a presentare e a far accettare il cristianesimo come continuazione e perfezione delle dottrine confuciane, in quel momento al centro di un recupero da parte degli intellettuali cinesi, sfruttando la crescente ostilità alla tradizione buddhista. Il confucianesimo fu interpretato dai gesuiti come lo sviluppo degenerato ma recuperabile di un antico monoteismo naturale. Ricci legò inoltre il messaggio cristiano all’insegnamento scientifico, sfruttando le sue conoscenze matematiche e astronomiche per conquistare l’interesse degli ambienti colti. Una strategia sincretica che poteva funzionare solo a scapito di alcuni contenuti dottrinali della fede cristiana. [vii]

Non a caso, dopo la morte di Matteo Ricci, quando missionari domenicani e francescani furono autorizzati ad unirsi ai gesuiti per diffondere la fede cattolica in tutta la Cina il metodo di inculturazione e accomodamento dei Gesuiti attirò numerose critiche. L’opera pionieristica di Ricci fu oscurata dal dibattito religioso, principalmente in merito alla liceità per i cristiani di partecipare, o meno, ai rituali ancestrali (religiosi o civili?). La controversia si trascinò per oltre un secolo. La Santa Sede, chiamata in causa a risolvere il conflitto, per lungo tempo non fu in grado di prendere una decisione chiara e di farla rispettare. Nel 1742, Benedetto XIV condannò solennemente i riti. Nel 1939, Pio XII dichiarò invece che i cattolici potevano partecipare a quelle cerimonie, che erano espressione di una specifica concezione della famiglia e dell’ordine sociale.

Tra i feroci critici del pontificato di Francesco, oltre a quei “tradizionalisti” per i quali la tradizione non va al di là dei ricordi dei nonni ci sono stati, più numerosi e agguerriti, quelli che si potrebbero definire “atei ortodossi”, la cui fede in un sistema culturale e di potere è ormai messa in discussione. Dietro l’arretramento della democrazia liberale, per la prima volta dopo molti secoli, l’Occidente non costituisce più il centro del mondo.

[i] V. Soloviev, La Russia e la Chiesa universale, Milano, Edizioni di Comunità, 1960, p. 137.

[ii] H. De Lubac, La posterità spirituale di Gioachino da Fiore, vol 2., Milano, Jaca book, 1983, p. 400.

[iii] V. Soloviev, ibidem, p. 6.

[iv] V. Soloviev, ibidem, p. 70.

[v] V. Soloviev, ibidem, p. 24.

[vi] N. Berdjaev, Nuovo Medioevo. Riflessioni sul destino della Russia e dell’Europa, Roma, Fazi, 2000, p. 162.

[vii] S. Manucci, La questione dei riti cinesi Ovvero come una disputa teologica contribuì alla diffusione del libero pensiero, <http://www.storico.org/seicento_eta_lumi/riti_cinesi.html#1>.