La congregazione

È noto che, a differenza dell’Italia immaginaria descritta ne La certosa di Parma (1839), Stendhal avesse inteso dare ne Il Rosso e il Nero (1830) un quadro realistico della Francia a lui contemporanea. Nella seconda parte del romanzo, che si svolge soprattutto sotto il ministero Polignac, durante il regno di Carlo X, il protagonista, Julien Sorel, in qualità di segretario del marchese de La Mole, un uomo che, al di là della sua leggerezza e scetticismo, difende una concezione feudale della società, assiste a una riunione segreta del partito ultra. I cospiratori si riuniscono nella dimora di un uomo devoto che pone in evidenza sul caminetto il Du pape di Xavier de Maistre. Dietro le fisionomie dei convenuti, che hanno cura di non nominarsi, i critici hanno riconosciuto oltre allo stesso primo ministro, principe di Polignac, il duca di Blacas, il cardinale di Latil, il barone di Damas, il generale di Bourmont, il duca arcivescovo di Rohan e monsignor Frayssinous, vescovo di Hermopolis.¹ Malgrado l’importanza dei personaggi, il quadro complessivo è un po’ grottesco e non impressiona Sorel: “Quello che faccio è ridicolo”, pensava Giuliano temperando le sue penne; “ma persone dalla fisionomia così mediocre, incaricate da altri o da se stessi di così alti problemi, devono essere molto suscettibili. Il mio disgraziato sguardo ha qualcosa di interrogativo e di poco rispettoso che certo li urterebbe”.²

L’immagine  altamente drammatica del conflitto di influenze in atto in tutta la Francia risalta invece nella prima parte dell’opera, nel microcosmo del seminario di Besançon, dove ha il suo culmine il confronto fra il clero “giansenista” nella persona del direttore, l’abate Pirard (di fronte alla cui austera autorevolezza l’agnostico Stendhal fa svenire Julien) col clero “gesuita” legato a una misteriosa “congregazione” rappresentato dagli abati Frilair e Castanède. Sono più o meno gli stessi termini che fanno da sfondo all’azione del romanzo nella patria di Julien Sorel: la cittadina di Verrières, nella Franca Contea. Qui il sindaco, il signor de Rênal, un ultra, è l’elemento di raccordo nell’alleanza fra aristocratici e congregazionisti. “Ma la congregazione, impaziente di regnare, lo sorveglia, e lo circonda di suoi agenti: Valenod, “gesuita con la veste corta”, che vuole diventare sindaco, l’abate Maslon, giovane prete congregazionista che vuol prendere il posto del vecchio curato Chélan. Il signor de Rênal si mette d’accordo con questi due personaggi e sacrifica loro Chélan, ma Valenod riuscirà a soddisfare i suoi appetiti alle spese dell’uomo del ministero logorato dal potere.”³ Durante la parabola discendente, Rênal ha modo di ricordare un amico di gioventù, un tipografo, che aveva fondato un giornale e di come, quando l’onnipotente congregazione aveva deciso di rovinarlo, condannando il giornale e facendogli ritirare la licenza di stampatore, egli richiesto dall’amico non solo non lo avesse aiutato ma si fosse vantato di una sprezzante risposta.

I termini, allora ricorrenti, per indicare i due partiti sono tuttavia fuorvianti: l’aggettivo “giansenista” non fa riferimento al movimento religioso nato nell’abbazia di Port Royal durante il regno di Luigi XIII, se non per il rigorismo morale dei suoi esponenti, e intende piuttosto i vecchi preti fedeli ai principi del gallicanismo, minacciati da un’ondata di giovani sacerdoti “ultramontani”, spesso formati dai gesuiti, che rimanevano tuttavia banditi in Francia dopo la soppressione della compagnia nel 1762. Del resto, Stendhal, che scrive per i contemporanei, non si dà neppure la cura di dirci qualcosa in merito alla “congregazione”, che pare operare come un’entità a se stante, ostile per principio a ogni paventato ritorno di giacobinismo o di bonapartismo, ma anche al marchese de La Mole (dietro il cui nome, l’autore caratterizza probabilmente il duca di Fitz-James), al punto che Julien nel farsi ambasciatore all’estero dei congiurati deve guardarsi in primo luogo dagli agenti dell’abate Castanède, diventato “capo della polizia della congregazione su tutta la frontiera del nord”.

Nelle sue lettere o articoli usciti oltre Manica (Courrier anglais), Stendhal si dimostra tuttavia bene informato e commenta la campagna alimentata dalla pubblicazione del libello anti congregazione, pubblicato nel 1826, da parte del conte di Montlosier: Mémoire à consulter sur un système religieux et politique, tendant à renverser la religion, la société et le trône, che resta la principale fonte sull’argomento, accanto a un pamphlet di risposta polemica, stampato comunque ben settant’anni dopo i fatti: La congrégation (1801-1830), di Geoffroy de Grandmaison.

Quella di François Dominique de Reynaud, conte di Montlosier (1755-1830) è una testimonianza di particolare attendibilità nella misura in cui l’autore, aristocratico emigrato, cattolico e monarchico, non è certo un avversario dello status quo. Egli riconosce, in effetti, il pericolo costituito dalla Carboneria, importata dall’Italia nei primi mesi del 1821 e organizzata in movimento uniforme, con l’autorizzazione e l’incoraggiamento del Grande Oriente, nel meccanismo delle cosiddette vendite, che lavoravano nell’ombra, senza conoscersi, a un’opera comune, messe in relazione da delegati inviati alla “vendita suprema”; in modo tale che denunce, se ci fossero state, non potessero essere che parziali, e che il segreto dell’associazione nel suo complesso restasse prerogativa di pochi. Contro “questa forza di dissoluzione”, egli dice, Non è nei suoi principi che l’associazione, chiamata oggi congregazione, deve essere guardata come pericolosa; al contrario è stata benefica. È nella sua permanenza, nella sua ostinazione a volersi estendere e conservare, quando le cause che le hanno dato origine sono scomparse, che essa diviene oggetto di avversione; e allora, né la sua rispettabile origine, né i suoi principi sani, né i suoi passati servigi, né la rispettabilità dei suoi membri principali, la salvaguarderanno dalla censura.⁴

Montlosier confessa tuttavia di avere avuto delle serie difficoltà già nel definire l’oggetto del suo scritto: La potenza misteriosa che, sotto il nome di congregazione, appare oggi sulla scena del mondo, mi sembra confusa nella sua composizione come nel suo oggetto, e nel suo oggetto come nella sua origine […] Il corpo medesimo si è composto in maniera tale da poter, quando gli conviene, dissiparsi come un’ombra: ci si interroga allora per sapere se sia vero che esiste una congregazione ⁵. In riferimento al passato, l’autore evoca un episodio del 1716, quando il governo apprese che in numerose province i gesuiti erano riusciti a fare un certo numero di proseliti fra i militari, ai quali distribuivano delle formule di orazione con le quali i soldati pregavano per la conservazione della religione e dello Stato, che si aveva cura di rappresentare come in grande pericolo. Fra i proseliti, i gesuiti sceglievano quelli riconosciuti come i più docili da raccogliere in una confraternita, nella quale erano ammessi solo dopo aver pronunciato voti di fedeltà. Si apprese, dagli statuti, che in tutte le città dove si trovavano di guarnigione, e anche negli spostamenti, che i soldati affiliati dovevano radunarsi in un medesimo luogo; che avevano cappelle private; che formavano, insieme a un certo numero di soldati di altri reggimenti un medesimo corpo unito da legami comuni sotto la direzione dei gesuiti. ⁶In un ambito chiuso, come quello dell’esercito, non fu difficile proibire queste associazioni ma non altre, simili, che erano state create nel resto della società al punto che, nel 1742, nella forma di più di settecento istituzioni di questo genere, esse erano diffuse in più di duecento città del regno. Il parlamento di Parigi, a camere riunite, emise il 9 maggio 1760 un decreto col quale sopprimeva le congregazioni, che tuttavia rimasero, malgrado la legge e malgrado la soppressione dei gesuiti, avvenuta due anni dopo.

Per quanto riguarda la nascita della congregazione, di cui parla Stendhal, il racconto di Geoffroy de Grandmaison è più puntuale, e fissa una data: il 2 febbraio 1801, da parte di un ex gesuita, padre Jean-Baptiste Bourdier-Delpuits, con alcuni studenti di medicina e diritto nel corso di una Messa celebrata nella sala dell’appartamento del sacerdote, adibita a cappella privata.⁷ Non è peraltro senza rilevanza notare che l’abitazione si trovava nel Faubourg St. Germain, quartiere dove tradizionalmente risiedevano a Parigi molte famiglie nobili, e che fra i primi congregazionisti si contassero pertanto alcuni dei più celebri cognomi francesi. All’aumento in numero e importanza della congregazione parigina corrispose l’invio in provincia di “missionari” che raramente lasciavano una città senza avere fondato qualcuna di queste società, che erano come delle succursali. Dall’anno 1808, la congregazione ebbe i suoi capi, i suoi ufficiali, il suo presidente. Con la restaurazione della monarchia, le affiliazioni si moltiplicarono. Una corrispondenza segreta fu organizzata in tutte le parti della Francia. Gli incarichi furono distribuiti così bene che nelle province più lontane la congregazione era informata dei vari avvenimenti che spesso non erano noti neppure al governo. Non bastò alla congregazione di essersi impadronita degli incarichi, delle due polizie, e di avere in qualche modo sottomesso il ministero; la sua disseminazione in tutte le parti del regno diede luogo a un nuovo sistema di sorveglianza. Lo spionaggio era un tempo un mestiere che il denaro comandava alla bassezza. Fu ordinato alla probità. Tra gli obblighi che la congregazione impone, ci assicurano che è diventato come di coscienza. ⁸. A un certo punto anche le classi inferiori della società furono trattate, a questo proposito, come le classi superiori con una particolare attenzione per i domestici, al fine di ottenere da loro informazioni sui costumi e le abitudini religiose dei padroni.

L’effetto generale prodotto sulla Francia, nota acutamente Montlosier, era simile a quello avuto negli anni della rivoluzione dal Comitato di salute pubblica che, quantunque formato da elementi opposti, scuoteva la Francia e l’Europa con decreti presi qualche volta da non più di tre o quattro individui. Parimenti, il movimento impresso da un piccolo comitato dirigente, composto da otto o dieci persone, assumeva allora l’intero peso e tutta l’autorità della Congregazione. Proprio il vuoto creatosi nella società durante gli anni della rivoluzione, privata ormai di quelle istituzioni intermedie che la fortificavano, era stato alla base della fortuna anche di quest’ultima. L’obiettivo dichiarato della congregazione: la difesa dell’altare e del trono (come allora si diceva), veniva perseguito con una disinvoltura ai limiti del machiavellismo, che rendeva sostanzialmente indifferente ai membri adottare tale o talaltra dottrina, questa o quella linea di condotta, rimanendo tutto subordinato alle circostanze, ivi compreso il magistero del papa considerato come sussidiario alla supremazia dell’organizzazione: la religione, la società, il trono che rovesciano, credono di consolidarli: in quanto religiosi, in quanto monarchici, in quanto cittadini, cospirano a distruggere tutto ciò che può essere caro a un uomo religioso, a un monarchico, a un cittadino.⁹

Lo straordinario successo editoriale dell’opera di Montlosier ebbe conseguenze politiche. Il 18 gennaio 1827, alla Camera dei Pari, un rapporto del conte Portalis apriva il dibattito, respingendo le pretese del Mémoire, ma mantenendo quella definizione di “gesuita” che costituiva il tema di tante declamazioni, per concludere con la nomina di una commissione incaricata di redigere leggi che “difendessero la religione dai suoi ministri”.¹⁰ Malgrado la linea difensiva ribadisse il carattere meramente religioso e formativo della congregazione: Cosa diventato questi detestabili sospetti di cospirazione, se coloro che sono chiamati congregazionisti non soltanto non hanno mai deliberato, ma non hanno nemmeno mai avuto la possibilità fisica di farlo? Hanno una cappella aperta, autorizzata, benedetta dal loro legittimo pastore, l’arcivescovo di Parigi; ma non hanno una sala riunioni secolare,¹¹ essa fu ufficialmente sciolta. Molti ex affiliati si mantennero tuttavia in rapporto fino alla rivoluzione del 1830 e all’abbandono del regno da parte di Carlo X.

Il successo della formula ne ha assicurato la ripetizione, come nel caso del Sodalitium pianum, fondato agli inizi del Novecento in funzione antimodernista dal sacerdote italiano Umberto Benigni. Proveniente dal giornalismo, Benigni si era interessato ai problemi dell’informazione religiosa in un’epoca in cui in Vaticano ancora nessuno se ne occupava. Il sacerdote lanciò in modo semiufficiale un bollettino di notizie destinato principalmente ai giornali: Corrispondenza romana, alla direzione del quale pose dei laici. A partire dal 1909, Benigni si sforzò di dare una base religiosa istituzionale alla sua attività secondo una formula molto vicina a quella degli odierni istituti secolari. Fondò così il Sodalizio S. Pio V, in latino Sodalitium pianum, diretto da una “dieta” formata da quattro ecclesiastici, e strutturata come un’organizzazione internazionale formata da sezioni locali, aperte sia a sacerdoti che a laici, che ne accettassero statuti e programmi. Tuttavia, l’associazione non ricevette mai un’approvazione formale, e in attesa di tempi migliori, per non impiegare il suo vero nome ne assunse uno di fantasia. Ai membri era richiesto il segreto a proposito delle attività e dell’appartenenza all’organizzazione. Solo due persone avevano il diritto di conoscere: il papa e il cardinale protettore. Benigni aveva infatti chiesto che le sezioni locali fossero dispensate di dichiararsi al vescovo locale. Accusati dai loro detrattori di costituire in realtà una società segreta, i membri del Sodalitium pianum ricorsero disinvoltamente alla delazione e alla calunnia per estendere l’accusa di modernismo a tutti i loro avversari. Dopo gli ammonimenti di Benedetto XV, il Sodalitium pianum fu soppresso nel 1921. ¹²

Con maggiore successo, e con più significative analogie con la congregazione francese, nel 1928, fu fondata in Spagna l’associazione cattolica secolare Opus Dei e nel 1969, in Italia, il movimento Comunione e Liberazione, entrambe da parte di sacerdoti con un nucleo originario di studenti. La misura della loro fortuna nel contesto ecclesiale si è avuta nel corso dei pontificati di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI, che intendevano, soprattutto il secondo, servirsene come Pio V si era servito degli ordini della Controriforma. La vicenda non chiarita della rinuncia da parte di Benedetto ha rivelato invece, tra l’altro, il grado di controllo raggiunto nell’ambito dei palazzi apostolici in cui il papa è stato spiato dal suo stesso maggiordomo. Il successore, che non a caso ha preferito vivere all’esterno dei palazzi, sta tentando di porre un argine alla penetrazione di queste associazioni nella Chiesa.

Per quanto riguarda lo Stato italiano, la situazione è invece ferma al 1986, non certo quanto al grado di infiltrazione delle “congregazioni” ma per quel che concerne il dibattito pubblico, inchiodato alla risposta dell’allora ministro dell’Interno, Oscar Luigi Scalfaro, alle interrogazioni rivolte al governo relativamente all’operato dell’Opus Dei: non è un’associazione segreta, né in linea di diritto né in linea di fatto; il dovere di obbedienza riguarda esclusivamente materie spirituali; non sono segrete la sua esistenza e le sue finalità e nemmeno gli elenchi dei suoi aderenti, anche se nessuno può obbligare l’Opera a renderli pubblici: divieto di segretezza non significa obbligo di pubblicizzazione.

Di questi tempi tuttavia, i governi tecnocratici al potere in Italia dal 2011, indipendentemente dagli esiti delle consultazioni elettorali, presentano importanti analogie con quelli della Spagna dell’ultimo periodo franchista: tappa tecnocratica della dittatura che aveva fatto seguito al periodo di fascistizzazione della Seconda guerra mondiale e agli anni del nazional-cattolicesimo successivi al 1945. Dopo il fallimento del progetto economico nazionalista (autarchia) Franco aveva deciso infatti di inserire nel governo ministri tecnici (economisti, ingegneri) capaci di affrontare i gravi problemi economici e di modernizzare l’apparato amministrativo. Molti di loro provenivano dalla élite della burocrazia dello Stato e non erano legati alle classiche famiglie politiche del franchismo (falangisti, cattolici, militari e tradizionalisti); viceversa, un gruppo rilevante era composto da membri dell’Opus Dei. Il cambiamento permise l’ammissione della Spagna negli organismi economici internazionali: Fondo monetario internazionale, Banca mondiale (1958) e Organizzazione europea per la cooperazione economica (OECE) (1959) in coincidenza con la graduale liberalizzazione delle importazioni e degli investimenti stranieri.

Allora le parole d’ordine erano rimaste: “ispanizzazione” e “ricristianizzazione”. Oggi, la partecipazione, sembra a libello autorevole, delle “congregazioni” all’esecutivo tecnocratico attualmente al governo in Italia, la cui giustificazione ideologica oltre che dall’economia green è rappresentata dai diritti delle minoranze sessuali, si offre con maggiore agio all’interpretazione data dall’allora cardinale Ratzinger a questa forma di potere: quando i contenuti non contano più, quando ha il predominio una mera prassologia, la tecnica diventa il criterio supremo. Ma ciò significa: il potere diventa la categoria che domina ogni cosa, sia esso rivoluzionario o reazionario. Questa è precisamente le forma perversa della somiglianza con Dio, di cui parla il racconto del peccato originale: la strada di una mera capacità tecnica, la strada del puro potere è contraffazione di un idolo e non realizzazione della somiglianza con Dio.¹³

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