I tedeschi e il legno storto dell’umanità

In questo articolo

1. Sonderweg
2. Stato culturale
3. Nazione e nazionalismo
4. Il paradosso romantico
5. Il legno storto dell’umanità
6. Note

Il capo supremo deve essere giusto per sé stesso e tuttavia essere un uomo. Questo problema è quindi il più difficile di tutti e una soluzione perfetta di esso è impossibile: da un legno storto, come quello di cui l’uomo è fatto, non può uscire nulla di interamente diritto. Solo l’approssimazione a questa idea ci è imposta dalla natura.
Immanuel Kant, Idee di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico.

 

Sonderweg

Quando nel 1797, quasi a risposta all’incombere della spirale di eventi legati alla Rivoluzione francese, Hegel, Hölderlin e Schelling si proposero di comune accordo di delineare i contorni di una nuova “mitologia della ragione”, anticiparono inconsapevolmente i tratti caratteristici di una vicenda nazionale interpretata da allora fino ad oggi come Sonderweg (via speciale) al futuro.
Certo, alla fine del XVIII secolo, in un paese socialmente arretrato e frantumato come la Germania i confini di quella mitologia coincidevano con la vicenda intellettuale di piccole cerchie, o addirittura di un singolo, come nel caso paradigmatico di Hölderlin, che si propose di ridestare gli antichi dei della Grecia per il tramite della poesia. La potenza evocatrice del linguaggio finì per assorbire nelle sue stesse immagini anche la ragione del poeta che, per così dire, in loro si dissolse.
Ma i propositi del “manifesto del 1797, non a caso definito Il più antico programma sistematico dell’idealismo tedesco,¹ furono portati a ben altre conclusioni da Johann Gottlieb Fichte, che legò la riflessione sull’uomo non a una conoscenza contemplativa ma all’azione, alla quale la conoscenza risultava soltanto funzionale. La prospettiva antropologica che ne derivò, interpretava l’uomo come azione ininterrotta, della quale, a rigore, il singolo non sarebbe nemmeno il principale attore. Dopo le guerre napoleoniche, Fichte fece sempre più spesso riferimento alla nozione, già di Herder, secondo la quale un uomo era reso uomo dagli altri uomini attraverso l’educazione e la lingu. Fu tuttavia Hegel a compiere il passo successivo, che doveva condurre alla detronizzazione del Dio della vecchia metafisica. Nel pensiero hegeliano, il popolo – razionalizzato nella forma dello Stato – e la storia – l’automovimento dialettico dello Spirito del mondo- vengono ad essere unificati, così che il Volksgeist esiste soltanto come strumento funzionale del processo logico dello Spirito del mondo.²

 

Stato culturale

Concretamente, in Germania, nel corso delle Guerre napoleoniche, il coinvolgimento degli intellettuali nell’azione di governo stabilì un nuovo rapporto destinato a non interrompersi col Congresso di Vienna. Nel 1818, il ministro prussiano Altenstein chiamò Hegel a insegnare all’Università di Berlino, dopo che il filosofo aveva convertito il suo romantico esordio in una monumentale esaltazione dell’ordine, rielaborando in chiave conservatrice gli impulsi modernizzatori della Rivoluzione francese. Nel 1819, ci fu invece la fondazione di una società privata: la Gesellschaft für altere deutsche Geschichte con la partecipazione, fra gli altri, di Goethe, Humboldt, von Savigny, e dei fratelli Grimm. Sotto la regia del segretario di Stato prussiano, Karl von Stein, la società riuscì a farsi finanziare dai singoli Stati tedeschi e dalla Confederazione germanica (il Bund) al fine di controbilanciare l’ideologia rivoluzionaria con la redazione di una storia patria a partire dalla ricerca filologica delle fonti, edite nei Monumenta Germaniae Historica. Ancora all’inizio del XIX secolo tuttavia, solo un quarto dei territori del sacro romano impero germanico era effettivamente abitato da popolazioni di lingua tedesca e nello stesso regno di Prussia si parlavano correntemente il lituano, il lettone, l’estone e il polacco. Anche da un punto di vista politico, né la monarchia né gli aristocratici erano mai stati interessati, almeno fino ad allora, a elaborare lo status culturale di un popolo, che avrebbe fatalmente significato il riconoscimento del suo ruolo politico. L’obiettivo romantico di sublimare il potere in un ordine storico-religioso superiore fu perseguito dunque con una “rivoluzione culturale” che abbinava la ricerca storiografica delle fonti relative alla nascita delle nazioni col metodo filologico, consistente nel definire l’identità di un popolo attraverso la creazione di una lingua fissata secondo regole scientifiche.  Se la Germania non era un paese dalla forte identità politica: gli stessi popoli tedeschi erano molto diversi fra loro, e riescono anche oggi a convivere solo in virtù di sistemi federati, sussisteva accanto alla tradizione autonomistica una forte identità culturale le cui origini si possono far risalire a Lutero (che anche per i cattolici tedeschi rappresenta una sfida e un insegnamento), ma che divenne politicamente rilevante solo con la diffusione degli scritti di Fichte, che per la maggior parte dei Tedeschi è l’autore dei Discorsi alla nazione tedesca e de Lo stato commerciale chiuso. Opere che offrono una serie di prospettive nazionali e sociali di carattere organicistico-romantico, in netta antitesi alle idee di liberazione e progresso della rivoluzione francese, ma che costituiscono anche un autentico paradigma della Bildung, ossia del sistema educativo tedesco vigente fino alla Seconda guerra mondiale, improntato dall’eredità dell’umanismo (Goethe, Schiller, Hölderlin, Kleist, ecc.), e dall’utopia dell’”uomo totale”, ossia non soltanto dell’uomo non alienato (anche Marx è una personalità culturale tipicamente tedesca), ma teso verso l’equilibrio perfetto, la perfetta compensazione delle varie articolazioni, non conciliabili peraltro con un modello universalistico.

 

Nazione e nazionalismo

Il processo di costruzione della nazione fu universalmente reso possibile, nel corso del XIX secolo, dallo stato di sviluppo delle organizzazioni politiche e sociali: urbanizzazione elevata, crescente mobilità, industrializzazione, che esigevano e nel contempo permettevano una comunicazione estensiva ed intensiva in grado di costituire un popolo come grande associazione, mutamento epocale che non sarebbe stato peraltro concepibile senza la trasformazione, operata dal romanticismo, della visione del mondo. Se alcuni esponenti del movimento avevano espresso la frustrazione rispetto alla storia con un’ipertrofia della dimensione interiore o con la rivendicazione di un programma estetico svolto in nome di un ritorno alla natura, altri condivisero l’assunto illuminista di una perfettibilità antropologica, deducibile dalla mancanza di un’essenza fissa nell’uomo. La filosofia della storia come auto creazione si dipana in effetti come un filo a unire Herder, Fichte, Hegel e contribuisce a dare conto del paradosso rilevato da Aron a proposito di quell’elemento così caratteristico della modernità in grado di unire fra loro esponenti di diversi “dottrinarismi, fratelli anche se nemici”: ³ la storia quale processo creatore di verità immanente. Johann Gottfried Herder (1744-1803) aveva già focalizzato l’attenzione sulla strutturale limitatezza storica dell’intelletto umano non in grado di cogliere un senso globale della storia, e il cui giudizio non poteva che essere relativo a un periodo concreto, a partire dalla storicità di una lingua particolare, ma la sua ispirazione teologica ne temperava il relativismo con la convinzione dell’appartenenza di tutte le prospettive particolari a un’universalità trascendente, a una verità superiore alla quale nessun popolo aveva pienamente accesso. A questa visione si riallacciarono Leopold von Ranke (1795-1886) e altri esponenti della scuola storica tedesca convinti del destino provvidenziale nel quale la storia delle nazioni era inscritta e del risvolto metodologico che chiamava alla ricerca imparziale delle ragioni che determinavano o meno la capacità dei popoli di incarnare quell’ ordine di verità. Lo spostamento del centro dell’interesse dalla teologia all’ambito culturale e politico, caratteristico del pensiero di Wilhelm von Humboldt (1767-1835) lasciò intatta l’istanza di valorizzazione dell’identità in contrasto con ogni condotta dettata dalla ragione astratta, anche se un analogo presupposto trasferito all’ambito istituzionale da Heinrich von Treitschke (1834-1896) indusse a individuare nel principio di continuità storica il segno della superiorità tedesca, in contrasto con le astrazioni illuministe di rottura col passato. Rispetto all’ideologia progressista, la società tedesca tentò allora di sviluppare una modernizzazione tecnica nell’ambito di valori autoctoni, evitando una fusione nelle democrazie occidentali che sarebbe equivalsa alla propria s-germanizzazione (Entdeutschung),⁴. Dopo la proclamazione del Kaiser tedesco nella sala degli specchi di Versailles, anche il potere politico risplendette in similoro. La volontà di potenza non era del tutto autentica: più volontà che potenza. Si sentiva il bisogno di messe in scena. E nessuno sapeva farlo meglio di quel Richard Wagner che usava tutti i trucchi della magia del teatro per portare efficacemente alla ribalta la preistoria germanica. Tutte queste cose si conciliavano con la mentalità realistico-efficientista. Proprio perché si trattava d’una mentalità tanto efficiente, occorreva abbellirla, ornarla, drappeggiarla, cesellarla un po’ affinché il tutto avesse l’aspetto d’un qualcosa e valesse qualcosa. ⁵ Si trattava di un’impostazione più o meno consciamente condivisa, dal momento che l’atteggiamento della maggior parte dei tedeschi nei confronti della democrazia parlamentare fu, dall’epoca dell’unificazione, assolutamente scettico, negativo, come di negativo si connotò presto l’indistinta categoria dell’ ”americanismo”, che indicò a partire dai primi anni del XX secolo tutta una serie di manifestazioni culturali: dal jazz alla sigaretta, dal pragmatismo alla catena di montaggio, fino alla pubblicità e al potere della stampa, suscitando atteggiamenti di ripulsa o di diffidenza, insieme a malcelati bisogni di imitazione. L’atteggiamento di fondo fu comunque all’origine difensivo, molto lontano in questo dal modello imperialistico anglosassone, aggressivo anche dal punto di vista culturale, e teso piuttosto a mettere in luce l’incomparabilità delle tradizioni e dei costumi dell’uomo germanico. In tal senso, la difesa dell’originalità (delle esperienze, delle etnie, delle tradizioni), che a partire dall’età romantica si era diffusa presso tutti i popoli europei fu in sé l’apporto assolutamente essenziale della cultura tedesca. Proprio nel lasciare culturalmente liberi popoli e comunità si configurava un universalismo di integrazione dialettica, fondato su una concretezza storica più determinata.

 

Il paradosso romantico

La polemica dei romantici contro la fondazione astratta e profana dello Stato rivoluzionario ⁶ si era tuttavia rivelata contraddittoria fin dall’origine. Nel concreto, il romanticismo politico e la dottrina della restaurazione diedero una copertura ideologica, dopo il 1815, al sistema di Metternich e della Santa Alleanza, gettando le basi dell’idea di Stato autoritario, derivato dalla constatazione (Schlegel) che nell’assenza di ogni speranza di ricostituire il “potere ecclesiastico”, occorreva far leva unicamente sul potere temporale. Il distacco della politica e della società dal sistema di valori tradizionale dell’Europa prerivoluzionaria era ormai un dato acquisito e un’idea conservatrice dello Stato non poteva fare altro che fondarsi su una religione istituzionalizzata, la cui teorizzazione fu compiuta, anche se non più nell’ambito del movimento romantico, nell’ambito della filosofia idealista.

Il nazionalismo fu messo sotto accusa in Germania solo dopo la sconfitta nella Grande guerra, riprendendo idee sviluppate quarant’anni prima dagli oppositori di Bismarck: malgrado una roboante propaganda nazionalista avesse presentato il conflitto mondiale come un Kulturkrieg, i tedeschi avevano perso il quid caratteristico della loro civiltà in nome di una politica mercantilista.⁷ Eppure, rispetto al definitivo emergere della potenza mondiale degli Stati Uniti, fondata come quella della Gran Bretagna dei secoli precedenti più sulla capacità di innovazione economica e tecnologica che non sulle forze armate, le reazioni tedesche accompagnarono ancora una volta l’alto concetto della Kultur, che tendeva a alzare barriere alla colonizzazione da parte di una civiltà considerata inferiore, alla convinzione che il “destino” della Germania coincidesse con quello della sua industria. L’accettazione anche formale di un’economia di stampo americano durante gli anni di Weimar indusse un nuovo ceto di tecnocrati tedeschi a passare dal taylorismo scientifico al fordismo. Dottrina che al di là di ogni applicazione economica e industriale spostò le speranze di salvezza dalla nazione all’economia, per il tramite di una dottrina economico-politica resa “autoctona” col semplice appellativo di “razionalizzazione”, in funzione della quale fu creata un’istituzione apposita: il Reichskuratorium für Wirtschaftlichkeit (Comitato per l’efficienza economica del Reich). Rimasta perlopiù sulla carta durante gli anni della repubblica, la dottrina della razionalizzazione, che conteneva tutti gli elementi discussi in quegli anni a proposito di modernizzazione e felicità (grande fu il suo impatto teorico anche su francesi e inglesi), conobbe in realtà un’applicazione diretta solo durante il nazismo, i cui esponenti malgrado l’ostentazione di arcaici teutonismi furono tra i più ferventi studiosi e ammiratori delle politiche economiche e sociali statunitensi. Anche gli strumenti di manipolazione sociale importati in Europa dagli States furono in effetti determinanti per il nazismo, permettendo di comunicare alle masse una letteratura, espressione di un’autocoscienza patriottico-nazionale che aveva cercato di identificarsi in opposizione alle tradizioni di volta in volta dominanti: quella latino-romana, quella francese-illuministica, quella inglese-empirista, anche attraverso l’esaltazione di istituti più o meno mitici, quali quelli descritti nella Germania di Tacito. All’epoca della Prima guerra mondiale l’avversario principale era stato l’imperialismo culturale del mondo anglosassone, ma nel dopoguerra Hitler e i nazisti identificarono negli ebrei il grande nemico mitico. Le idee di Hitler provenivano da un darwinismo sociale volgarizzato, variante biologista di una concezione della storia concepita come avanzamento verso il meglio, elaborata per la prima volta da Condorcet (1743-1794), per il quale l’idea di una selezione della specie umana attraverso tecniche mutuate dall’allevamento e dall’agricoltura era divenuta un programma complementare a quello politico finalizzato alla creazione dell’uomo nuovo preteso dalla rivoluzione. La volontà di miglioramento genetico del popolo tedesco mirava a escluderne gli “elementi estranei”. Le rigide misure adottate per combattere la “piaga degli zingari”, da disposizioni di polizia, divennero infine ordine di deportazione ad Auschwitz. Un risalto speciale fu dato alla “soluzione finale” del problema ebraico, dal momento che fin dall’inizio gli ebrei non furono indicati soltanto come una “calamità” (gli zingari), “inferiori” (i malati ereditari) e neppure solo come un “pericolo biologico” alla stregua di polacchi e russi, ma con appellativi direttamente mutuati dalla biologia: batteri, bacilli, parassiti, veleno. Se le idee di Hitler non erano romantiche, per tradurle in realtà egli dovette esercitare il suo fascino magnetico su una società in cui l’ordine tradizionale era stato minato dal soggettivismo e dall’esasperata convinzione nell’esistenza di forze profonde che presiedevano al divenire della Storia, sviluppata dal movimento romantico.

L’identità culturale germanica divenne durante il secondo conflitto mondiale il principale obiettivo dei bombardamenti indiscriminati messi in atto a partire dal febbraio del 1942 dalla Royal Air Force sulle città tedesche. Come ha messo in luce W. G. Sebald, nel corso di una serie di conferenze tenute a Zurigo nel 1997 sul tema “Guerra aerea e letteratura”, nei decenni successivi al 1945 il problema dei bombardamenti non è mai stato fatto oggetto di un pubblico dibattito forse e soprattutto perché un popolo che aveva assassinato e torturato a morte milioni di esseri umani nei suoi lager, non poteva certo chiedere conto, alle potenze vincitrici, della logica politico-militare che aveva imposto la distruzione delle città tedesche. ⁸ Le critiche mosse si sono appuntate sul fatto che gli attacchi arerei sarebbero potuti essere molto più precisi e selettivi, concentrandosi sugli impianti industriali, sui nodi e le principali arterie di comunicazione portando alla paralisi l’intero sistema produttivo. Al contrario, nella primavera del 1944, nonostante le immani distruzioni, la produzione industriale aveva subito danni marginali e la fine della guerra non si era affatto avvicinata. Alla fine della guerra, la sola aviazione inglese aveva sganciato sul territorio nemico un milione di tonnellate di bombe in quattrocentomila incursioni con la distruzione di tre milioni e mezzo di alloggi e seicentomila morti. Cifre impressionanti che non danno tuttavia conto della realtà. Quell’operazione di annientamento senza precedenti nella storia, entrò negli annali della nuova nazione che andava allora costituendosi soltanto sotto forma di vaghe generalizzandosi, e sembra non aver quasi lasciato postumi dolorosi nella coscienza collettiva […].⁹ La distruzione totale non si presentò come l’esito terrificante di un processo di imbarbarimento tecnologico ma come il primo stadio della ricostruzione. L’eccezionale rinascita economica che implicò e forse presuppose la liquidazione della storia precedente. L’atto conclusivo della distruzione rimase così alla stregua di un tabù inconfessabile, tanto che l’unica opera letteraria degli anni Quaranta in grado di ricostruire in qualche modo l’orrore: Der Engel schwieg (L’angelo tacque) di Heinrich Böll fu pubblicata solo nel 1992. Pochi anni dopo la fine del conflitto, l’attenzione generale si era invece concentrata sul cosiddetto miracolo economico, del quale rappresentarono la premessa non soltanto gli investimenti del piano Marshall, la Guerra fredda e la sostituzione di obsoleti impianti industriali, ma anche l’indubbio ethos del lavoro appreso nella società totalitaria, la capacità di improvvisazione logistica, tipica di un’economia sotto minaccia permanente, l’esperienza nell’impiego della cosiddetta manodopera straniera e la perdita, deplorata in definitiva soltanto da pochi della zavorra storica andata in fiamme tra il 1942 e il 1945 a Norimberga e a Colonia, a Francoforte, Aquisgrana, Braunschweig e Würzburg insieme con le case di abitazione e le imprese commerciali vecchie di secoli.”¹⁰ L’unica “critica” all’altezza della drammaticità dei tempi venne da quella cerchia di pensatori che, all’inizio degli anni Trenta, stava creando le premesse per una sintesi in grado forse di offrire un’alternativa nell’indirizzo della società industriale di massa, e della quale il nazismo decretò invece la fine. Gli esponenti di quella che nel dopoguerra fu chiamata “Scuola di Francoforte” erano infatti coerentemente uniti dalla formazione umanistica della vecchia scuola tedesca, come dimostra l’opera epocale di Adorno e Horkheimer del 1947: Dialettica dell’illuminismo. Nella dimensione utopica sviluppata da un esponente della Scuola, Herbert Marcuse, ripresa dai movimenti di contestazione degli anni sessanta, la teoria critica si saldò tuttavia con un’antropologia strettamente legata al sensismo, e alla convinzione della natura empirica della coscienza umana. L’infrastruttura degli individui, secondo Marcuse, era anch’essa una dimensione dell’infrastruttura della società. Una simile locuzione superava in audacia la filosofia fichtiana dell’Io, fondandola non più sulla consapevolezza ma sul desiderio. L’uomo, buono per natura e pervertito dalla società, poteva essere ricreato, scegliendo condizioni esterne favorevoli e un’educazione efficace, anche col sacrificio dei diritti individuali alla “volontà generale”. Una simile posizione riproponeva tuttavia paradossalmente la centralità dello “Stato etico”, giustificando anche la critica mossa da Carl Schmitt a tutti i “romanticismi”, intesi proprio come una forma di misticismo che postula la bontà naturale dell’uomo, sempre pronto a oltrepassare i limiti dell’esperienza razionalmente accumulata attraverso i secoli, a crearsi un Dio come alleato metafisico e, con l’aiuto di questa illusione, a tentare di sottomettere gli altri uomini. Nel misticismo di tipo estetico, il romantico, che si sente lo strumento prescelto da una divinità superiore, diviene l’artista ‘ geniale ‘, che, proprio in quanto tale, soltanto in se stesso trova la norma della sua arte; nel misti­cismo della sofferenza, interpreta il suo desiderio come la voce di Dio; nella mistica religiosa della lotta di classe socialista, il proletario diviene il solo produttore di valore economico; la razza eletta, infine, assume un romanticismo mistico-razziale a fondamento della propria pretesa di dominio mondiale. Queste illusioni divengono fonte di un’energia illimitata, e spingono singoli uomini e interi popoli a speranze ed azioni spropositate.¹¹

 

Il legno storto dell’umanità

Dopo che le battaglie libertarie hanno definitivamente abbandonato il campo delle disparità economiche per dedicarsi a quelle di sesso e razza, il liberismo ha trovato nelle posizioni neo-romantiche dei gruppi antagonisti, dai no-border alle ONG, i migliori alleati. Politically correct e multiculturalismo, nati nelle università americane, hanno attecchito nella Repubblica federale tedesca, dove la reazione al nazionalsocialismo, che aveva costruito l’idea di cittadinanza attorno a un’identità etnico-razziale, aveva portato i redattori della Carta costituzionale all’adozione della norma i perseguitati politici godono del diritto d’asilo (art. 16), formulata senza dubbio pensando principalmente ai perseguitati politici che fuggivano dai paesi comunisti, ma che è stata interpretata come un invito a tutti i poveri del mondo per ottenere, magari temporaneamente, in Germania, diritto di soggiorno e di aiuto. Ma l’utopia che il centro dell’Europa (e quindi l’Europa intera) in un futuro non lontano non sia più occupato da una nazione tedesca ma da una popolazione multietnica, garanzia di pace e di eguaglianza, si scontra con la probabile evidenza di una società unificata solo dai consumi ma divisa in classi economiche, nella quale i tedeschi occuperebbero il vertice e buona parte del ceto medio, gli stranieri, pur con notevoli eccezioni costituirebbero il proletariato, mentre all’ultimo gradino della scala sociale si troverebbe la classe del tutto nuova dei “profughi dell’economia”. Condizioni destinate a ripristinare presto o tardi, con l’ulteriore miccia delle diversità etnica e religiosa, i presupposti rivoluzionari del Novecento.¹²

La delegittimazione dello Stato forte dopo l’esperienza del Terzo Reich non ha significato del resto la fine della crescita del potere statale, ma è stato soprattutto in virtù dei successi economici che la nuova nazione ha ottenuto sostenitori leali. Il patriottismo, direttamente connesso alle mete ambiziose conseguite da un Welfare generoso, è stato tuttavia messo in crisi dall’impostazione neoliberista dell’economia globale. Negli anni del cancellierato di Angela Merkel le contraddizioni sono state cinicamente adoperate, generalmente con successo, conciliando immigrazione e diminuzione dei salari, ecologismo e scandalo del diesel, europeismo e “sanzioni” alla Grecia. Sono sempre più numerosi tuttavia gli elettori che al momento del voto decidono di abbandonare i partiti tradizionali a favore, fra gli altri, di un’alternativa eponima Alternative für Deutschland, orientata a Destra, dal profilo ancora non ben definito. Le incompatibilità emerse rendono sempre più difficili le coalizioni di governo ma non la convinzione dei loro esponenti di essere i paladini di un nuovo ordinamento in grado di raddrizzare il legno storto dell’umanità, magari con i pieni poteri che si sono arrogati in nome della difesa da un’epidemia.

1. R. SAFRANSKI, Il romanticismo, traduzione di Umberto Gandini, Milano, Longanesi, 2011, p. 72.
2. C. SCHMITT, Romanticismo politico, a cura di Carlo Galli, Milano, Giuffrè, p. 102
3. R. ARON, Le fanatisme, la prudence et la foi, “Preuves”, 63 (1956), pp. 10-11.
4. G. E. RUSCONI, Cosa resta dell’Occidente, Roma-Bari, Laterza, 2012, pp. 50-51.
5. R. SAFRANSKI, ibidem, p. 265.
6. K.-G. FABER, Le teorie del potere del romanticismo politico e della restaurazione, in Problemi del romanticismo: storia e dottrine politiche, filosofia, arti e mito, a cura di U. Cardinale, Milano, Shakespeare & company, 1983, p. 71.
7. W. SCHIVELBUSCH, La cultura dei vinti, Bologna, Il Mulino, pp. 212-213.
8. W. G. SEBALD, Storia naturale della distruzione, Milano, Adelphi, 2001, p. 26.
9. W. G. SEBALD, ibidem, pp. 17-18.
10. W. G. SEBALD, ibidem, p. 25.
11. C. SCHMITT, ibidem, pp. 61-62.
12. E. NOLTE, Controversie. Nazionalismo, bolscevismo, questione ebraica nella storia del Novecento, Milano, Corbaccio, 1999, p. 198.